مراحل سه گانه پدیدارشناسی هوسرل

مراحل رشد و تکامل تفکر فلسفی ادموند هوسرل را می‌توانیم به سه دوره عمده تقسیم کنیم:

☱ دوره یکم، دوره پدیدارشناسی ماقبل‌استعلایی (Pre-transendental) یا پدیدارشناسی معرفت‌شناختی (epistemological phenomenology) اوست (کتاب «فلسفه علم حساب»)؛
☱ دوره میانی عمر او، مصروف بسط و گسترش پدیدارشناسی استعلایی (transendental phenomenology) می‌شود (کتاب «پژوهش‌های منطقی»)؛
☱ و بالاخره، دوره سوم و واپسین دوره زندگی‌اش، نام بردار به دوره پدیدارشناسی تکوینی (genetic phenomenology) است (کتاب «شهودهای دکارتی» و «بحران علوم اروپایی»).

░▒▓░▒▓ دوره یکم؛ پدیدارشناسی ماقبل‌استعلایی
☱ هوسرل از ریاضیات پا به خطه فلسفه گذاشت، و این، واقعیتی است که از همان عنوان نخستین کتابش «فلسفه علم حساب» آشکار و پیداست.
☱ در دوره یکم، تحت تأثیر برنتانو به اصالت روان‌شناختی (psycologism) گرایید.
☱ اصالت روان‌شناسی، مشعر به این است که ما می‌توانیم قانون‌های شناخت را با ابتناء بر امور واقع بنیادی حیات روانی استنتاج کنیم. بانیان این مکتب، گذشته از برنتانو، کسانی امثال جان استوارت میل و وونت بودند. در واقع، اصالت روان‌شناسی، ساخت و پرداخت جغرافیای منطقی مفاهیم ذهنی، به مثابه مقدمات لازم هر قسم روان‌شناسی تجربی است. هم‌چنین، در این دوران، هوسرل از برنتانو این رأی مهم را به میراث برد که خصیصه بنیادی حالات ذهن را می‌توانیم بر حسب مفهوم حیث التفاتی (intentionality) یا معطوف بودن به اشیاء (directedness to objects) تعیین کنیم. همه حالات ذهن، حالاتی درباره اعیان (واقعی یا ناواقعی) است. در عرف و اصطلاح برنتانو، حیث التفاتی به خاصه‌ای از ذهن اطلاق می‌شود که بر حسب آن ذهن همواره معطوف و ملتفت به چیزی می‌شود یا ذهن درباره چیزی می‌اندیشد. به این معنی، آگاهی همواره درباره چیزی یا خبر از چیزی است. ما هرگز نمی‌توانیم آگاهی محض را- از آن حیث که فی نفسه موجود است- تجربه کنیم. حالات ذهنی متعلق دارند. به عنوان مثال، من درباره فلان شخص تصوراتی دارم و تصوری از گرفتن نمره خوب در امتحان دارم و کشش و گرایشی به مراوده و مودت دارم.
☱ به زعم برنتانو، هر تجربه‌ای که در جریان تفکر ما ظاهر می‌شود ضرورتاً به موضوع تجربه شده و دلالت می‌کند. چیزی به اسم تفکر، ترس، خیال بافی و خاطره ناب وجود ندارد. هر فکر، اندیشه‌ای است درباره چیزی که اندیشیده می‌شود و هر خاطره، خاطره رویدادی است که به یاد آورده می‌شود.
☱ مفهوم حیث التفاتی، به دست هوسرل ورز بیشتری یافت و سخت اندیشه او را به خود مشغول داشت؛ از باب نمونه، وی به تفکیک و تمیز بین آن دسته از حالات آگاهی (که در آن‌ها چیزی «قصد» می‌شود و آن دسته از حالات آگاهی) که در آن‌ها چیزی به وجهی انضمامی «هست» یا «حضور» دارد، تأکید زیاد داشت. در این خصوص، رأیی که هوسرل اتخاذ می‌کند با رأی فرگه در خصوص تفکیک و تمایز بین «معنی» و «قصد» پهلو می‌زند. فرق است بین واقعیت آن چنان که هست و واقعیت آن چنان که قصد می‌شود و به تعبیر هوسرل، فرق است بین فاتح ینا با مغلوب و شکست خورده کارزار واترلو.

░▒▓░▒▓ دوره دوم؛ پدیدارشناسی استعلایی
☱ با نقد فرگه از کتاب «فلسفه علم حساب» هوسرل، نقص‌ها و نارسایی‌های مکتب اصالت روان‌شناسی بر هوسرل آشکار شد، و تحول فکری در وی به وجود آورد.
☱ از این جا، وارد مرحله دوم یا میانی تفکر هوسرل می‌شویم که نام بردار به «پدیدارشناسی استعلایی»  است و رهاورد آن، کتاب پرآوازه او «پژوهش‌های منطقی» است. در این بخش، همین کتاب را تحلیل و بررسی می‌کنیم.

▓ ۱-۲. مفاد و بخش‌های پژوهش‌های منطقی
☱ «پژوهش‌های منطقی» به مقدمه (prolegomena) و شش پژوهش (investigations) تقسیم می‌شود.
☱ آخرین این پژوهش‌ها مفصل‌ترین آن‌هاست. سیر عمومی این پژوهش‌ها از صوری به مادی، از امکان انتزاعی علم العلم [علم به علم] به پژوهش در خصوص معنی و رابطه آن با زبان و از تحلیل عینی ساختارهای آگاهی و مناسبات آن‌ها با تجربه به سوی شناخت آن چیزی است که در تجربه داده می‌شود. گرایش هوسرل در آخرین و مفصل‌ترین پژوهش، این است که همه پژوهش‌های قبلی را زیر عنوان فراگیر «پدیدارشناسی حقیقت و معرفت» گرد آورد. اینک فحوای این شش پژوهش را- چنان که راقم این سطور دریافته است- در این جا به شرح باز می‌گوییم.
☱ ۱-۲-۲ هم هوسرل در مقدمه، مصروف همان مسأله‌ای است که پیش‌تر در فلسفه علم حساب مطرح کرده بود. هدف وی در مقدمه، داوری بین فرمالیسم است- که به موجب آن منطق دانش فنی تفکر است و بالمآل مبتنی بر بعضی مفاهیم و روال و رویه‌های تثبیت شده دل‌بخواهی (یا دست کم قراردادی)  است و اصالت روان شناسی- که به موجب آن قانون‌های تفکر منطقی سرانجام، قابل تحویل به قانون‌های روان‌شناختی حاکم بر کارکرد واقعی نفس آدمی است.

▒ ۲-۱-۲. محتوای پژوهش یکم
☱ در پژوهش یکم علامت‌های متمایزکننده (Zeichen)  را از دلالت‌ها (Anzeigen) تفکیک می‌کند. علامت، واژه‌ای بسیار کلی است. هر علامت، علامت چیزی است و لکن نه هر علامت به چیزی دلالت تواند کرد. مراد هوسرل از «دلالت» ، عین یا وضعی از امور است که وجودش حاکی از وجود عین یا وضع معینی از امور است، بدین معنی که، اعتقاد به وجود اولی انگیزه‌ای برای اعتقاد به وجود دومی است. مثلاً، ابر حاکی از آمدن قریب‌الوقوع باران است، نشانه‌های بیماری (symptome) دلالت بر وجود بیماری دارد و قسمی شکل‌گیری زمین‌شناختی دلالت بر وجود نفت و غیره دارد.

▒ ۳-۱-۲. محتوای پژوهش دوم
☱ در پژوهش دوم، هم خود را خاصه مصروف به مسأله انتزاع می‌کند. نظریه پدیدارشناختی انتزاع درست در مقابل، دو نظرگاه دیگر است؛ تجسم متافیزیکی وجود واقعی انواع- که کاملاً مستقل از آگاهی است – و تجسم روان‌شناختی وجود واقعی انواع در آگاهی. به طور اخص سیر این قسم تحلیل، از طریق فرایند روان‌شناختی ذهن از ادراک جزئیات به ادراک تصورات کلی متخذ از جزئیات است.

▒ ۴-۱-۲. محتوای پژوهش سوم
☱ در پژوهش سوم توضیح می‌دهد میان پدیدار و وجدان، نوعی تضایف (Correlation) یا نسبت متقابل و همبستگی است. همان گونه که متعلق وجدان در اثر ظهور خود در واجدان تأویل می‌شود، وجدان هم در پی نشانه رفتن به متعلق خود به تأویل می‌رود. به عبارت دیگر، پدیدار جز برای وجدان و وجدان چیزی به غیر از نسبت به یک متعلق نیست. هوسرل برای به بیان درآوردن این معنی دو اصطلاح به کار برده است؛ یکی noesis به معنی فعل فکر (اندیشیدن) و دیگری اسم مفعول آن noeme را به معنی اندیشیده یا فکر شده و فکری که متعلق فکر است. این دو، دو قطب هر آهنگ و «التفاتی» است؛ اولی مربوط به «من» و فاعل و دومی مربوط به متعلق قصد و التفات است. هیچ یک از این دو، بدون دیگری به تعقل درنمی‌آید و هر یک متقابلاً مقتضی و مقتضای دیگری است.

▒ ۵-۱-۲. محتوای پژوهش چهارم
☱ پژوهش چهارم به توضیح و تشریح «شهود ایدتیک» اختصاص یافته است. از بعضی عبارات هوسرل این فکر به ذهن متبادر می‌شود که غرض پدیدارشناسی فقط توصیف حیات وجدانی است چنان که بی‌واسطه با تمام پیچیدگی انضمامی و شخصی آن ادراک می‌شود. وقتی هوسرل از «این میز» و از «این درخت سیب به گل نشسته» که در «وجدان من» پس از تأویل هم مانند پیش از آن حاضرند، سخن می‌گوید و وقتی پدیدارشناسی را «سیلان محض حالات وجدان» معرفی می‌کند، گویی می‌خواهد این فکر را القا کند که پدیدارشناسی عبارت از نوعی یادداشت‌های روزانه مربوط به زندگی خصوصی است، اما، درست برخلاف این تصور، مطالعه پدیدارشناسی منحصراً درباره ماهیت و ذوات است و به اصطلاح هوسرل، پدیدارشناسی علم ماهیت یا علم به ذوات است. بنا بر این، پدیدارشناسی هوسرل در واقع، «فلسفه ذوات» است و به تعبیر دیگر، فلسفه محض یا ماتقدم است. از این رو، امور جزئی و غیرضروری موجود و امر تجربی- که هوسرل آن‌ها را مجعولیت (facticity) می‌خواند، اصولاً بیرون از قلمرو این قسم فلسفه است. ریاضیات، مثل اعلای چنین علمی است.

░ الف. توصیف ذات و ماهیت لب و پدیدارشناسی
☱ لب پدیدارشناسی توصیف است. پدیدارشناسی به ما توصیفی مفصل از ذات پدیدار به طوری که به آگاهی داده شده، می‌دهد، اما، برای اطمینان یافتن از دقت توصیف، پیش از هر چیز لازم است که ذهن در حدود توصیف باقی بماند و در برابر تمایل به رفتن از توصیف به استنتاج مقاومت کند.
☱ پدیدارشناسی محض به عنوان یک علم، فقط مطالعه ذات است و مطلقاً موجود بودن مورد مطالعه آن نیست. امر جزیی نبایست در ضمن مفاهیم ذاتاً دقیق و متقن قرار گیرد؛ البته، آن را ذاتی است که می‌توان به بداهت به آن امر جزیی نسبت داد، اما، اگر آن را با قرار دادن در عالم موجود بودن متعین، به عنوان فرد مقرر داریم، دیگر محققا نمی‌توانیم آن را در زیر مفاهیم ذات بگنجانیم. در پدیدارشناسی، مفرد و جزیی همیشه نامتعین و تعریف‌ناپذیر است؛ و در آن فقط ذوات و نسبت‌های ذوات را می‌توان به نحو واقعاً معتبر شناخت.

░ ب. عمومیت و ضرورت ذات
☱ ذات، عام و ضروری است. توضیح آن که، اگر امری را در نظر بگیریم ذات به گونه‌ای «هسته» و سرچشمه تمام محمول‌های ضروری آن است. این امر خود دارای خصوصیت و وجه تمایز و انبوهی دائمی از محمول‌های ذاتی است. از سوی دیگر، ذات (eidos)  را شاید بتوان به عنوان معنی امور جزئی معرفی کرد. بنا بر این، فرض، ذات وحدت تنوع پدیدارهای جزئی است. ممکن است که ذات فقط بر یک فرد دلالت کند، مانند ذات «جهان» یا ذات «من» ، اما، در عین حال ذات جلوه‌های مختلف و مظاهر متنوع همین فرد نیز هست، به وجهی که معنی یک امر جزئی خود هرگز جزئی نیست و عمومیت و شمولی را در بر می‌گیرد.

░ ج. وجودشناسی صوری و ناحیه‌ای
☱ اما آیا می‌توان گفت چون ذات عام و ضروری است، پس، انتزاعی است؟ هوسرل قایل به وجود ذوات انتزاعی و ذوات انضمامی است. «انتزاعی»، ذاتی است که وجودش منوط به وجود ذوات دیگر باشد؛ مانند رنگ که مستلزم بودن در چیزی دارای امتداد است، اما ، «انضمامی»، ذاتی است مستقل و قائم به خود مانند درخت یا خانه. هم‌چنین، ذوات را به «صوری» و«مادی» تقسیم می‌کند. ذات‌های صوری هیچ گونه تعینی ندارند و قابل حمل و اسناد به ذات‌های دیگرند. مثل وحدت و کثرت یا شیئیت. بحث و پژوهش در خصوص این ذات‌ها را وجودشناسی صوری (formal ontology) می‌نامد، اما، ذات مادی دارای محتوایی است و عبارت از مظاهر یا عناصر این جهان است. ذات‌های مادی بسیار کلی همان مقولات یا «نواحی» (region) است، مانند تصور طبیعت یا انسان. تحقیق در باب ان گونه ذوات را وجودشناسی ناحیه‌ای (region ontology) نامیده است. این طبقه‌بندی فقط درباره ذات‌های متعلق ادراک است نه درباره فاعل استعلایی؛ ذات ego (من یا خود).
☱ این ذات در ضمن تمام ذات‌های دیگر مندرج و شالوده آن‌هاست. هم‌چنین، این ذات انضمامی است، اما، به نحو کاملاً مسلط، زیرا، که آن تنها ذات مطلقاً مستقل است. این ذات قطعاً صوری نیست، چون دارای محتوای کاملاً متعین است، اما، آیا ناحیه‌ای هم هست یا نه؟ این پرسشی دقیق است. می‌توان گفت که این ذات ناحیه‌ای است، ولی، در این صورت، ناحیه اصلی خوانده می‌شود. از سوی دیگر، ظاهراً، درست‌تر این است که ناحیه‌ای نباشد، زیرا، که آن یک جنس عالی اشیاء واقع در جهان نیست. آیا یک فرد است؟ برخلاف آن چه ظاهراً، به نظر می‌آید باید گفت نه. زیرا، فرد هم مشهور و ملموس، و هم غیرضروری است؛ و حال آن که فاعل استعلایی ذات است و به تبع عام و ضروری است. با این همه، حتی، به عنوان ذات، فردیت است. اجمالاً این که، فاعل استعلایی هم‌چون طباع بدوی و نمونه‌های ازلی (prototype) به نظر می‌آید که نمی‌توان آن را نظیر امر دیگری شمرد.

░ د. شهود ذات
☱ اما شهد ذات چیست؟ بهترین طریقه برای تعریف شهود این است که آن را در مقابل، دلالت قرار دهیم. این هر دو، دو وجه عنایت و التفاتند با این فرق که، دلالت التفاتی است «تهی» ، یعنی، وجدان به طرف متعلق ملتفت می‌شود بی‌آن که به آن برسد، در حالی که شهود به انجام رسیدن و تحقق (fulfilment) التفات است. هوسرل به موازات شهد تجربی قایل به یک شهود ذات نیز هست که ذوات را بی‌واسطه ادراک می‌کند.
☱ بین تصورهای شهود و بداهت (evedence) و تجربه، اختلاف به قدری کم است که هوسرل آن‌ها را یکی می‌گیرد. البته، مراد وی از تجربه غیر از تجربه سطحی عادی است، بلکه تجربه‌ای مقدم بر تجربه (apriori experience) است. نکته دیگر این که شهد ذوات آسان نیست و شاید آن را بتوان نوعی انتزاع خواند، به شرط آن که سهم آزادی تخیل را در آن نادیده نگیریم.
☱ سرانجام، به نکته‌ای اشارت می‌کنیم که در تمیز تأویل استعلایی از شهود حائز اهمیت است؛ مهم‌ترین تأویل از نظر هوسرل تأویل استعلایی است و آن عبارت است از این که، فرد اعتقاد خود را به وجود واقعی اشیاء در پرانتز یا در درون قلاب قرار می‌دهد و توجه خویش را یکسره معطوف و متمرکز بر «سپهر آگاهی» می‌کند که در آن ما «آن چه را در شیء درونی و ذاتی است مطالعه می‌کنیم». قسم دیگر تأویل، شهود آیدتیک است که از جزئیات به «ذوات کلی» مؤدی می‌شود.

▒ ۶-۲-۴. محتوای پژوهش پنجم
☱ پژوهش پنجم، اختصاص به توضیح و تشریح «من محض» (pure ego) دارد. «من محض» حاصل عمل تأویل است. از آن جا که «من انضمامی» با جهان طبیعی درهم تنیده شده است این من نیز دست‌خوش اویل می‌شود؛ به عبارت دیگر، به عبارت دیگر، من باید از هر رایی درباره «من» به مثابه موجود امتناع کند. از سوی دیگر، معنی وجود دارد که امتناع می‌کند و همین من، من فاعل تأویل است. این من، من که محض نامیده می‌شود و اپوخه (epoche) - به تعلیق درآوردن یا به تأویل بردن- روشی است که به توسط آن من خودم را مثابه من محض درک می‌کنم.

▒ ۷-۲-۴. محتوای پژوهش ششم
☱ مضمون پژوهش ششم، حقیقت و معرفت است. در این پژوهش اثبات می‌کند که حقیقت منحصراً بر انسجام و معنی دار بودن تعابیر زبان مبتنی نیست، بلکه بر رابطه زبان با واقعیت استوار است. در باب حقیقت، دو نظریه مطمح نظر هوسرل است؛ نظریه انطباق که در آن گفته می‌شود برای تعیین صدق یا کذب یک قضیه باید ببینیم که آن قضیه با متعلق خارجی خودش تطابق دارد یا نه. نظریه دیگر نظریه تناسب (سازگاری) است. به موجب این نظریه، قضایا باید دارای نوعی عدم تعارض و تناقض باشند و ارتباط ذاتی و منطقی با هم داشته باشند، به وجهی که، بتوانیم با نوعی ضرورت منطقی قضایا را از یک دیگر و در نهایت آن‌ها را از اصول و مبادی استنتاج کنیم. پدیدارشناسان چون معیار پدیدار را غیر تجربی می‌دانند برای تعیین صدق قضایا، لاجرم اصل انطباق را کافی نمی‌دانند و لذا، می‌توانیم بگوییم نظریه سازگاری با روش پدیدارشناسی مناسب دارد. (البته، چنان که در سطور قبل توضیح دادیم هوسرل فقط به سازگاری درونی قضایا توجه ندارد، بلکه تأکید عمده او بر رابطه آن‌ها با عالم واقع است).
☱ هوسرل در آثار بعدی خودش، از جمله در «شهودهای دکارتی»، حتی، از این رأی دوم در باب حقیقت روی برمی گرداند و در واقع، به جای تجربه ذهنی- که در پژوهش‌های منطقی بدان عنایت و تأکید دارد- به تجربه بین الاذهانی (intersubjectivity) رو می‌آورد و از همین جا، راهی برای سومین مرحله از تفکر خود- که همانا پدیدارشناسی تکوینی است- می‌گشاید.

░ الف. تجربه بین الاذهانی
☱ هوسرل در پنجمین و آخرین تأمل از «شهودهای دکارتی» به انتقادی پاسخ می‌گوید که به پدیدارشناسی استعلایی شده بود. منتقدان می‌گفتند هوسرل با پدیدارشناسی استعلایی‌اش به قسمی اصالت من (solipsicism) پناه برده و هر واقعیتی را به خودآگاهی من بازگردانده است. پاسخ هوسرل این بود که این انتقاد در صورتی وارد است که من در اطراف خودم دیگران را نبینم و نشناسم و این دیگران همان‌ها هستند که در اصطلاح فلسفه تحلیلی، نفوس و اشخاص دیگر (other mins) خوانده می‌شوند. این دیگران، موجوداتی هستند که به نحوی در عالم به عنوان اشیاء یا تن‌ها وجود دارند، اما، من نیز آن‌ها را طوری درک می‌کنم که گویی فاعل شناسایی‌اند. می‌توانند عالم و هم‌چنین، وجود مرا در عالم به همانسان که من می‌توانم از آن‌ها ادراک و شناخت داشته باشم، درک کنند. این واقعیت وجود دیگری، به عنوان «من دیگر» (alter ego) ، جواز ورود به عالمی را می‌دهد که دیگر عالم تجربه خصوصی محض من نیست، بلکه عالم «روابط میان فاعل‌های شناسایی» است و همه در این عالم شریکند. به این ترتیب، تجربه «دیگری» ما را به تکیه گاه‌های نظریه‌ای در باب عالم عینی می‌رساند.

░ ب. پرهیز از پوزیتیویسم و سولیپسیسم
☱ اهمیت این رأی وقتی آشکار می‌شود که بدانیم هوسرل در اوج اقتدار مکتب پوزیتیویسم نه به دام سولیپسیسم گرفتار می‌آید و نه در ورطه رئالیسم خام و سطحی (native realism) می‌افتد که به موجب آن معرفت از آن روی «عینی» است که متخذ از اعیان خارجی موجود در جهان مشاع است. او با تیزبینی پی به مفهومی برد که بعدها در فلسفه علم بسط و گسترش یافت و توان گفت که فیلسوفان علم- در فلسفه علم امروز دنیا- اتفاق نظر دارند که؛ اولاً، در همه پژوهش‌ها و معارف بشری هم ذهن، و هم عین نقش مهمی ایفا می‌کند و از «خود مایه گذاشتن» یا «درگیر شدن شخصی» (personal involvement) در همه حوزه‌ها صادق است. به تعبیر دیگر، داده‌ها «مستقل از مشاهده گر» نیست، چرا که، دانشمند با حضور خود در نقش عامل تجربه یا آزمایش، در جریان مشاهده و اندازه‌گیری و غیره تأثیر می‌گذارد. ثانیاً، چیزی به نام داده‌های به کلی تعبیر ناشده در قلمرو علم وجود ندارد. همه داده‌ها تا حدی «گران بار از نظریه» اند. روندهای اندازه‌گیری یا سنجش و زبانی که نتایج را بیان می‌کند متأثر از مسلمات و مقبولات و مفاهیمی است که پژوهش گر پژوهش خود را با آن‌ها آغاز می‌کند و پیش می‌برد. هم از این رو، زبان مشاهده کاملاً خنثی که پوزیتیویست‌ها در پی آن بودن حصول‌ناپذیر است. چرا که، «داده‌ها» همواره گزینه‌ای از تجربه بر وفق اهداف و انتظارات شخص هستند. آن چه دانشمندان می‌جویند و تا حدودی آن چه می‌بینند، متأثر از سنن و سرمشق‌های عرف اهل علم است. ثالثاً، «آزمون پذیری بین الاذهانی» است. از آن جا که متن و محیط مناسب همه تحقیقات علمی همان عرف ا جامعه اهل علم است، کار و کوشش ذهن عالم یا داننده در بستر همین سنت و محیط پیش می‌رود و در مسیر هوا و هوس شخصی و دلخواهانه نمی‌افتد. زیرا، همیاری و همکاری ذهن عالم با جامعه و در جامعه‌ای که فراتر از اختلافات سلیقه ورزانه است، پژوهش را از حد هرگونه علاقه و تعلق شخصی فراتر می‌برد. بدین‌سان علم متکی به شخص هست، ولی، شخصی و خصوصی نیست.

░▒▓░▒▓ دوره سوم؛ پدیدارشناسی تکوینی
☱ واپسین مرحله تحول فکری هوسرل، از جایی آغاز می‌شود که هوسرل پی به محدودیت‌های پدیدارشناسی استعلایی می‌برد.
☱ دو کتاب «شهودهای دکارتی» و «بحران علوم اروپایی»، متعلق به این دوره از تفکر هوسرل است که نام بردار به «پدیدارشناسی تکوینی» است. پدیدارشناسی عبارت است از کیفیت تقوم و تکون جهان در آگاهی؛ و به تعبیر دیگر، جهان در درون ذهنیت و آگاهی من استعلایی متقوم می‌شود. هوسرل این را پدیدارشناسی مقوم (Constitutive phenomenology) می‌نامد.

▓ ۱-۳. پدیدارشناسی مقوم
☱ به موجب این نظر، هوسرل به نوعی ذهنیت مونادی، نظیر مونادهای لایبنیتس، می‌رسد. لیکن در این مرحله باز نمی‌ایستد، چرا که، مونادهای هوسرل – برخلاف لایبنیتس- مونادهای دربسته نیستند بله مونادهایی در بازند. به توضیحی که در قبل دادیم هوسرل برای خروج از تنگنای سولیپسیسم، از تز «من دیگر» (alter ego) بهره می‌جوید. مضمون این تز این است که هر کدام از «من ها» در شکل‌گیری دیگری مشارکت و سهیم است. مسیری ک هوسرل از ابتدا تا انتهای سلوک فکری خویش طی می‌کند به اختصار به وجه زیر است.
☱ «پس از تأویل جهان به جهان خصوصی آگاهی من متوجه می‌شوم که برخی ادراکاتم تحت کنترل من قرار دارند. این ادراکات از سایر ادراکات مستقل شده و عینیتی را که بدن من نامیده می‌شود تشکیل می‌دهند. در گام بعدی حضور جسمانی یا بدن دیگران را درک می‌کنم به این ترتیب، که متوجه می‌شوم آن‌ها نیز تحت کنترل‌اند و با قیاس به نفس پی می‌برم که در آن‌ها نیز همانند من عنصری روانی با نفس وجود دارد. در این جا هوسرل از روش جفت و جورسازی که استنتاج تفاوت است، بهره می‌جوید و به توسط آن از روی وجه دریافت شده پدیده وجه دریافت نشده آن را حدس می‌زند و کل پدیده را ادراک می‌کند. در مثال فوق وجه دریافت نشده همان عنصر روانی یا نفس است. از این طریق در می‌یابم که آن‌ها نیز نظیر من اگوهایی هستند، تا این مرحله، «من» و «دیگری» در آگاهی متقوم می‌شود، اما، در گام بعدی متوجه می‌شوم که شکل‌گیری من از حضور دیگری متأثر است. نظیر خطیبی که کلام خودش را تحت تأثیر دیگران شکل می‌دهد و تنظیم می‌کند. گویی یک «دیگری» به طور ضمنی در موناد من، همانند «منی» که خود من نیست شکل می‌گیرد. این من یا الگوی دیگری است که جایگاه خود را که در موضع «آن جا» ست ترک کرده و موضع «این جا» که موضع من است قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر، شکل‌گیری آن به من وابسته می‌شود. این یک الگوی دیگر (alter ego)  است که اکنون، با من همزیستی و معیت دارد. به این ترتیب، مونادهای مختلف در هم نفوذ می‌کنند و بر هم تأثیر می‌گذارند و این تأثیر و تأثر یا اشتراک بین الاذهانی زمینه بنیادی اشتراک طبیعی آدمیان و وسیله شکل‌گیری جهانی مشترک است و این به نوبه خود اساس زندگی فرهنگی و تاریخی انسان‌ها را می‌سازد. زیرا، کلیه مقوم‌های آن که برای شکل‌گیری زیست‌جهان (Lebenswelt) لازم است به توسط من یا دیگران قابل ساختن و حصول است. زیست‌جهان، جهانی است که در آن به دنیا می‌آییم و نماینده لایه‌ای از زندگی بشری است که برداشت‌های مشابه و مشترکی را در اذهان ایجاد می‌کند و پدیده‌ها را فهم‌پذیر ساخته و آدمیان امکان می‌دهد روابط و کنش‌ها و واکنش‌های متقابل خویش را برقرار کند و به آن‌ها شکل بخشد. در این سطح است که عینیت پدیده‌ها (ماهیت پدیده‌ها) بر پایه توافق اذهان درباره آن‌ها متوفم می‌شود؛ یعنی، حصول ماهیت یک پدیده عبارت از اشتراک بین الاذهانی درباره آن خواهد بود.
☱ مفهوم جان زندگی، مشعر است به این که ما در جهانی واحد و یگانه زندگی نمی‌کنیم؛ جهانی که هم‌چون خوان نعمتی پیش روی همه ما گسترده است. بلکه هر یک از ما در دنیایی ویژه خود به سر می‌بریم؛ در جهانی که خود ساخته‌ایم، بخشی آگاهانه و بخشی از آن را ناآگاهانه؛ گاه از سر تعمد و براساس نقشه و برنامه و بیشتر بدون اراده، خواست و دانایی. ما این جهان را از راه و به یاری واژگان ساخته‌ایم.

░▒▓░▒▓ ۴. بحران خردباوری
☱ مسأله بحران علوم اروپایی مسأله‌ای بود که وی در اواخر زندگی فکری خویش بدان توجه کافی مبذول داشت. هوسرل سرچشمه بحران شناخت علمی و فلسفی را در «ابژکتیویسم» علم مدرن یافت؛ یعنی، در این برداشت دکارت که جان واقعی جهانی است که با قاعده‌های ریاضی و کمی شناختنی است. پدر علم نو، گالیلو گالیله گفته است:
☱ «فلسفه را در این کتاب بسیار بزرگ که همواره در برابر دیدگانمان گشوده است نوشته‌اند (منظورم جهان وجود است). ولی، فقط کسی به فهم آن نایل خواهد آمد که قبلاً زبان این کتاب و حروفی را که بدان نوشته شده است فراگرفته باشد. این فلسفه به زبان ریاضت نوشته شده و حروف آن عبارت است از مثلث‌ها و دایره‌ها و دیگر اشکال هندسی که جز با واسطه آن‌ها کلامی از این کتاب برای بشر مفهوم نیست و بدون آن‌ها نیز عاقبتی جز سرگردانی بیهوده در کوره راه‌های تاریک به نظر نمی‌رسد. »
☱ در زیست‌جهان، همه چیز معنا یا دلالت انسانی می‌یابد و هوسرل معتقد است همین «زیست‌جهان» در علم مدرن انکار شده است و به جای آن دنیایی کاملاً بخردانه، یعنی، جهانی که به بیان علمی- ریاضی درآمده است، نشسته است. در واقع، به جای واقعیت، پندار نشسته است. چه زیست‌جهان، به نظر هوسرل، یعنی، جهانی که ما در آن زاده می‌شویم و در هر لحظه از زندگی مان خود را در آن می‌یابیم. پس، مفهوم ریاضی طبیعت از ضروریات ذهن آدمی نیست. طبیعت در تجربه مستقیم ما خود را به صورت نظام ریاضی عرضه نمی‌کند. از آغاز میان عالمی که علوم فیزیکی می‌سازند و عالمی که موضوع تجربه مستقیم ماست شکافی وجود داشته است. این جهان دوم، همانا زیست‌جهان است.
☱ به علاوه، در جهان گالیله؛ جهان فیزیک و ریاضی، درباره هیچ چیز نمی‌توان گفت که زیباست، نمی‌توان گفت که دریا آرام است، گل‌ها معطر و میوه‌ها اشتها آورند. هم‌چنین، هیچ وجهی ندارد که از چمن‌ها، جنگل‌ها، خانه‌ها و وسایل سخن بگوییم. زیرا، از این زاویه به جهان نگریستن، مستلزم این است که هر آن چه روحانی است- به هر معنا که باشد- و تمام خصوصیات فرهنگی را که در فعل انسانی به اشیاء داده شده، از فاعل شناسایی، به عنوان شخصی که حیاتی شخصی (خصوصی) دارد، جدا کنیم. جهان عینیت محض» نظام مادی واقعی و بسته جهانی است نامسکون و غیرقابل سکونت.
☱ به تعبیر دیگر، این بحران، بحرانی جهانی و معنوی است؛ بحرانی که تنها از رشته‌ای یا مجموعه‌ای از دشواری‌های عملی یا فنی خبر نمی‌دهد، بل در واقع، بحران ارزش‌هاست. بگذریم از این که، اگر با هوسرل همرای شویم که اولویت با زیست‌جهان است، برای آن که به جهان آن چنان که هست برسیم، طبعاً باید از جهان بدان گونه که بر ما نمایان می‌شود، راه بیفتیم.

▓ ۱-۴. راه حل بحران
☱ هوسرل برای برون شوی از این بحران چه راه حلی پیشنهاد می‌کند؟
☱ مسأله این است که طبیعت اگر ریاضی شود، یا به قالب ریاضیات درآید، این لزوماً به معنی پرده برداشتن از حقیقت موجودی نیست که تاکنون، از چشم ما پنهان مانده است. به عکس، معنی آن توفیقی است که باید حاصل گردد و عالمی است که باید بنا شود. علم این وظیفه را بر عهده می‌گیرد و در پرتو هدایت قاعده‌هایی که در کار روش دارد، از راه فرایند پیچیده تمثیل و ریاضی کردن و کمی‌سازی، عالم خود را بنا می‌کند. عالمی که از این راه به حصول می‌پیوندد محصول دستور کار و روش خاصی است. منسوجی از مفاهیم (tissue of ideas)  است که نباید آن را به جای واقعیت گرفت. واقعیت همان زیست‌جهان است و همواره همان خواهد بود و البته، این به معنی انکار امکانات عظیمی که ضمن تکامل علم به سبک گالیله‌ای در امر نظم بخشیدن و پیش گویی رویدادهای طبیعی حاصل شده است، نیست.
☱ «این علم، بی‌گمان یکی از مهم‌ترین دستاوردهای ذهن آدمی است. هم از این رو، تحلیل فیزیک گالیه‌ای به جریان اصلی پدیدارشناسی متصل می‌شود. علم به سبک گالیله‌ای، چون محصول ذهن آدمی است، باید از دیدگاه پدیدارشناسی توضیح داده شود. به دلیل نقشی که زیست‌جهان در بنای علم درد، و در واقع، پیش فرض آن است، اگر بخواهیم منظم عمل کنیم باید نخست به بررسی مسائل مربوط به خود زیست‌جهان و به تجربه‌ای که زیست‌جهان از خلال آن خود را بر ما عرضه می‌کند، یعنی، تجربه ادراکی، بپردازیم. پس از آن باید فرایندهای عالی‌تری چون تمثیل، صوری‌سازی و جز آن را- که برای ساختن ریاضیات محض و ریاضی کردن طبیعت ضرورت دارد- توضیح دهیم.»
☱ با توضیحات بالا روشن می‌شود که، معضلی را که هوسرل بدان پی برد در رویکرد انسان مدرن به علم است نه در ذات خردورزی علمی. از این رو، می‌توان روش هوسرل را در بررسی تکامل اندیشه علمی، «سنجش خرد علمی» دانست خود او گفته است:
☱ «من نیز یقین دارم که بحران اروپا ریشه در گونه‌ای خطای باور به خرد دارد، اما، این نکته به این معنی نیست که به نظر من خردباوری در ذات خود ناپسند است یا در مجموعه هستی انسانی دارای اعتباری اندک است... خردباوری، بنا به معنای اصیل خود در فلسفه یونانی، روشن شدن خرد بر خود آن بوده است».